Ryktena om religionens död var överdrivna. Måhända ekar kyrkor tomma, men modernitetens sekulariseringsångvält har fått grus i maskineriet. Tecknen står att finna lite överallt: muslimsk fundamentalism, reaktionärt motstånd mot homosexualitet och, inte minst, ett teoretiskt intresse för kristendomen bland några av vänsterns främsta tänkare. Förklaringsmodellerna är många. Tveklöst ledde murens fall 1989 till en försvagning av de klassiska politiska ideologierna, vilket öppnade bakdörren för religionerna. En kanske viktigare faktor var postmodernismens attack mot absoluta sanningar.
Resultatet är otvetydigt: kristendomen har återkommit till den politiska debatten på vänsterkanten. Och religionen ses inte endast som en styggelse eller ett ”folkets opium” som Karl Marx skrev, utan också som progressiv kraft.
För många av vänsterns förgrundsgestalter var det ingen tvekan om att religionen var något negativt. Den ryske anarkisten Michail Bakunin gick 1871 i polemik med den katolske italienske frihetshjälten Giuseppe Mazzini och vad Bakunin kallade ”politisk teologi”. Han menade att Mazzinis kristendom i slutändan alltid skulle komma framför folkets väl. Bakunin ville i stället utforma en politik som var materialistisk, världslig, och helt och hållet på folkets sida.
Men även om Bakunin anklagade Mazzini för en farlig ”politisk idealism” hade han själv uppenbara problem att formulera sitt program utan inslag av just idealism, även om den inte uttryckligen förmedlades i kristna termer. Sanning, rättvisa och något som skulle kunna beskrivas som en allmän humanism var ordagrant ”heligt” för Bakunin.
För den tyske juristen Carl Schmitt, på den extrema högerkanten, var teologiska modeller något positivt. I texter som Politische Theologie från 1922 argumenterade han för att en politisk struktur alltid reflekterar den religiösa tro (eller avsaknad av densamma) som finns i ett samhälle. Det var alltså omöjligt att separera politiken från religionen.
Schmitt såg den suveräna makten som ett uttryck för en förklädd bild av Gud och det moderna undantagstillståndet och det auktoritära beslutet som en version av det kristna miraklet. Men ”politisk teologi” i Schmitts tappning var ingalunda ett försvar av Mazzinis religiöst inspirerade frihetskamp. I Schmitts värld var ”det politiska” en sfär av antagonism mellan vän och fiende i vilken makten över politiska beslut, med påverollen som ideal, skulle kanaliseras till en auktoritär person.
Den allt för ortodoxa religionen och det sekulära tillståndet var på många sätt lika illa (och hade dessutom många likheter) då skillnaden mellan fiende och vän upphöjdes till en absolut nivå snarare än att förbli relativ och i ständig kamp. Hans idé om politisk teologi var inte teologi som politik, utan en politik som använde sig av politiska maktideal som skapats inom kristendomen.
Under sent 1960-tal utformade en egensinnig tysk teolog, Johann Baptist Metz, en ny politisk teologi, denna gång med klar vänsterprägel. Men Metzs fokus var inte religionen i politiken utan politiken i religionen. Metz hävdade att kyrkan behövde bli mindre av en apolitisk privatsak (och mer revolutionär), till skillnad från Schmitt som ville göra politiken mer ”personlig” (och auktoritär). Metzs tankar skulle bli en av inspirationskällorna till 1970-talets katolska befrielseteologi. Det fanns dock en avgörande skillnad: befrielseteologerna, som Gustavo Gutiérrez, vände sig inte mot en apolitisk kyrka, utan mot en kyrka som hade tagit ställning för dem som redan hade den politiska och ekonomiska makten. De revolutionära prästerna kämpade för en kyrka som stod på de fattigas sida.
Den moderna politiska teologin var i stort en kamp mellan olika ideal. Religionen bidrog med idealism, även om det så bara var till dess form (som för Schmitt) i stället för till dess innehåll. Andra ideal utmanade, och utmanar, ständigt religionens roll: för vänstern var dessa sprungna ur upplysningens rationalitetstanke; idén att det fanns en absolut rationell ”verklighet” som inte kunde förklaras genom metafysiska modeller. För den rationella sekulära tanken var religionen en hopplös kvarleva från en svunnen tid. Men så skedde något. Den kristna teologin gjorde en oväntad återkomst i samtida filosofi, från Giorgio Agamben till Slavoj Žižek, Alain Badiou, Gianni Vattimo och John D. Caputo. I rum där få hade vågat tala om religion påbörjades en livlig diskussion om ämnen som tidigare varit tabu: tro, Paulus kyrkobygge och tolkningar av bibelns kärleksbudskap. Plötsligt framstod upplysningens absoluta rationalitet som ännu ett metafysiskt ideal.
Vad som skiljer det nya intresset för kristendomen från äldre upplagor är just förhållandet till idealismen. Under 1970- och 1980-talen ifrågasattes upplysningens ”rationalitet”, existensen av objektiva sanningar, inom vad som har kallats postmodernismen.
Inspirationen för denna kritik var inte en längtan efter irrationalitet à la New Age, utan snarare en radikaliserad upplysningstanke inom vilken även det ”objektiva” ifrågasattes, problematiserade och kontextualiserades. Det var ett på många sätt framgångsrikt filosofiskt projekt. Snarare än religionens triumf har teologin inom filosofin återvänt som resultat av ”objektiva” sanningars kollaps.
Teologin har alltså inte kommit tillbaka som en nygammal idealitet som erbjuder ett enkelt moraliskt och politisk alternativ. Snarare har teologin blivit ett sätt att utforska den samtida osäkerheten.
Det finns två huvudlinjer inom vänsterns nya politiska teologi, samt ett antal spännande stickspår. Å ena sidan står de, som John D. Caputo och Gianni Vattimo, som argumenterar för en ”religion utan religion”, en öppenhet mot livets osäkerhet och prövningar med hjälp av kristendomens kärleksbudskap, men utan några som helst formella trosbekännelser eller riter. Denna öppna ”postmoderna tro” (inspirerad av Jacques Derrida) argumenterar för en öppen, samtalande och reformistisk demokrati eftersom denna hela tiden kan omformas och ge plats för många olika röster. På så sätt, enligt Vattimo, uttrycker demokratin en större kristen ”sanning” än kyrkan, påven och andra formella strukturer kan.
Det är också denna öppenhet för frågor, även beträffande tro, som gör att en religion utan religion tillsammans med demokratin kan vara en fortsättning på upplysningsprojektet. Det handlar således inte om att det finns en Gud som kan skilja rätt och fel, och som kommer att rädda oss, utan att vi alla är lika utlämnade i världen och därför måste ta hand om varandra och vårda en politisk ordning som tar hand om de svaga och uppmanar till dialog.
Den andra riktningen, företrädd av Badiou och Žižek, har en långt mer problematisk bild av det postmoderna arvet. För dem har dekonstruktionen av absoluta sanningar inte varit helt och hållet positiv. De vill återvända till absoluta begrepp som ”sanning”, även i den politiska sfären. Samtidigt inser de att varje ”återvändande” först måste ske genom ett nyskapande av ideala kategorier genom en händelse, en revolution. Speciellt Žižek har utvecklat en kristen bolsjevism som i retro-avantgardistisk anda kallar på en samhällsomstörtande händelse som i grunden kan skapa en ny verklighet som till exempel (förhoppningsvis) är utan kapitalism. Žižek tar inte främst sin teologiska inspiration från en klassisk tolkning av Jesus kärleksbudskap utan av tanken att vi nu befinner oss i en era utan Fadern och Sonen där det som återstår är den Heliga Anden som är det band som knyter samman människor och som gör att vi kan inse, paradoxalt, att det är här på jorden och i det världsliga som vi kan åstadkomma en förändring till det bättre. Vad denna förändring kommer att utgöras av är mindre klart, förutom att det är en revolutionär nollpunkt som kan skriva om allt.
Vad som förenar dessa olika riktningar är i grunden lika mycket som det som skiljer dem åt. Den auktoritära Fadern står inte att finna i den samtida politiska teologin vars företrädare ofta beskriver sig som ”kristna ateister”. Den gemensamma fienden är, liksom för Schmitt, radikala sekulära positioner likväl som religiös ortodoxi, då båda är lika beroende av metafysiska begrepp. Men den nya teologin skiljer sig från Schmitts idéer i det att det inte finns någon idealiserad politisk aktör. Överlag verkar det som om vi går mot en era av ”svag idealism” (för att parafrasera Caputos ”svag teologi” och Vattimos ”svaga tänkande”), även hos mer bombastiska företrädare som Badiou och Žižek, då ”svaren” på frågan om det politiska i allra högsta grad återfinns i en framtid som är ”öppen”.
Denna svaga idealism öppnar också fältet för en återkomst till det reflekterande etiska samtalet inom post-marxismen. Till vilken grad kan, till exempel, ändamålen helga medlen som i Žižeks revolutionsvurm? Och är de reformistiska mål som den postmoderna teologin presenterar starka nog att skapa en plats för den kärlek och omtanke som de vill placera i en central position i den politiska kampen? Det enda som är helt säkert är att vänsterns religiösa äventyr är långt ifrån över.
